現代西方哲學評介論文

　　在西方思想史上，黑格爾是第一位對“現代性”進行反思的哲學家。而韋伯對現代性的診斷即是“意義的喪失”與“自由的喪失”。以下是小編精心整理的的相關資料，希望對你有幫助!

　　篇一

　　西方哲學家對現代性與意識哲學的反思與批判

　　摘要：在西方思想史上，黑格爾是第一位對“現代性”進行反思的哲學家。而韋伯對現代性的診斷即是“意義的喪失”與“自由的喪失”。現代性病灶的根源在於意識哲學，20世紀的西方人文哲學家如胡塞爾、海德格爾紛紛對以主客體分裂和對立為基本模式的意識哲學進行了批判，但是哈貝馬斯認為，若想擺脫意識哲學的樊籬，必須建構主體間的交往理性以及交往哲學，才可以解決傳統形而上學解體所遺留的哲學難題，驅除日常交往實踐的異化，重構本然的現實生活世界。

　　關鍵詞：現代性;意識哲學;反思;批判

　　“現代性”是一個仁者見仁，智者見智的問題。哈貝馬斯認為，在西方思想史上，黑格爾是第一位對“現代性”反思的哲學家。現代性是一種新的歷史意識。它不是過去的簡單延續，而是新的開端。黑格爾在《精神現象學》中說：“我們這個時代是一個新時期的降生和過渡的時代。人的精神已經跟他舊日的生活和觀念世界決裂，正使舊日的一切葬入過去而著手進行自我改造。”哈貝馬斯這樣詮釋：新的時代是向未來開放的。“當代”從“現代”中獨立出來，也屬於一種現代的歷史意識，它把與過去的分裂視為不斷的更新。與“現代性”和“新的時代”同時出現的，是革命、進步、解放、發展、危機以及時代精神等概念，它們直到今天仍然是有效的。哈貝馬斯顯然是贊同黑格爾對現代性的時代及其內涵的把握的。但是當黑格爾以絕對精神的建構把理性提高到“絕對理性”時，實際上將絕對理性置於廢黜的境地，因此哈貝馬斯認為黑格爾建構現代性概念的嘗試最終也歸於失敗。

　　面對後現代主義的非理性思潮與反啟蒙意識對現代性的攻擊，哈貝馬斯認為現代性是不應拋棄，也是不能拋棄的，啟蒙作為一個仍然具有潛能的方案，只能反思地繼續。現代性本身並不是造成現代社會異化的思想根源，而是片面的理性發展導致了系統對生活世界的殖民化。因此，對待現代性的態度應該是既批判又不輕言放棄。哈貝馬斯認為，馬克斯·韋伯的思想是現代性思想軌跡的轉折點，因為它既擺脫了形而上學的歷史哲學前提，又堅持了理性普遍主義的立場。

　　一、對現代性的診斷

　　韋伯繼承了歐洲哲學的理性主義傳統，認為歐洲資本主義現代化的過程就是一個“理性化”的過程。隨著社會的理性化、理智化、合理化發展，現代社會應該是出現正面、積極的人類進展歷程，然而，最終韋伯對現代性的診斷卻得出了相反的消極性結論，即意義的喪失與自由的喪失。這一悲觀性結論改變了人們對啟蒙和現代性的態度。霍克海默和阿多爾諾等的社會批削與文化批判就深受其影響而帶有悲觀主義的論調。節伯在《新教倫理與資本主義精神》這部著作中認為，價值理性是目的理性行為發展的動力。韋伯揭示了宗教衝動力對經濟衝動力所產生的促發力量，顯示了理念與精神倫理的感召力。新教倫理所信奉的禁慾主義與謀利衝動相結合形成了合理性的經濟行為，推動了歐洲資本主義的理性化程序。然而，隨著日常生活的世俗化，財富積累與謀利活動本身成為唯一的目的，禁慾主義的精神支撐不見了。文化的世俗化在早期資本主義曾經帶來了理性主義與生機勃勃的個人主義，而如今卻生出了惡果：人們沉溺於卑微的物質享受之中，成為無心肝的享樂者。隨著宗教世界觀的崩潰，人類生存的意義統一性被打破了，現代社會成為一個“價值多神論”的時代。現代生活的各個領域如科學、法律、道德、政治、經濟、藝術，在合理化過程中愈益獲得相對的自主性，最後導致各種價值之間無從避免的衝突鬥爭。理性本身裂變為一個價值多元狀態，並破壞了自身的普遍性，它已經不能為人類的生存提供深層的價值和意義，這必然造成現代人的精神迷失、道德墮落。這就是現代社會“意義的喪失”。

　　人類生存價值與意義的喪失也必然導致自由的喪失，這是韋伯對現代性的第二個著名診斷。意義喪失意味著現代西方社會的合理化程序是一個由價值理性異變為目的一工具合理性的過程。文化的合理化只是工具理性的合理化，只有工具性的知識可以得到理性的證明，價值與規範無法獲得普遍的合理性。西方資本主義現代化只能釋放工具合理性的潛能。因而，西方經濟制度與政治制度在工具合理性的取向下得到了充分的發展。資本主義行政組織對社會的管理和經濟的發展，從效率、功效上看，遠勝於歷史上的其他組織形式：而經濟活動則使得生產不再是為了維持必要之生計，而是經過有效的計算與管理來求取經營利潤的最火化，然而，人被束縛在官僚機器中，泯滅了情感與精神價值，喪失了自主性與創造力，成為毫無尊嚴與自由意志的權力交換品;人在經濟活動中受利益最大化的驅使，在“無硝煙的戰場”即市場中與他人競爭、爭鬥，成為贏利的工具與金錢的奴才。所以，行政管理與經濟組織等行為予系統追求的是工具合理性，它們愈來愈自主化，愈來愈脫離了倫理道德價值而獨立;這樣，人越是追求個性完滿與超越就越會同現代社會的規則與規章制度發生矛盾衝突。人脆弱得象一根蘆葦。雖然會思想但卻時時抵不過社會的銅牆鐵壁的壓制，淪為組織的附屬物，人的行為自由受到了嚴重威脅。西方資本主義現代化及其目的一工具合理性的行為模式，對人的本性、人的自由毋寧說是一座“鐵的牢籠”。韋伯對此作出了無可奈何的悲觀性陳述：“巴克斯特認為。對聖徒來說，身外之物只應是‘披在他們肩上的一件隨時可甩掉的輕飄飄的斗篷。然而命運卻註定這斗篷將變成一隻鐵的牢籠。……因為完全可以，而且是不無道理地，這樣來評說這個文化的發展的最後階段：‘專家沒有靈魂，縱慾者沒有心肝;這個廢物幻想著它自己已達到了前所未有的文明程度’。”

　　韋伯認為意義的喪失與自由的喪失在現代資本主義社會是無法克服的，因此對現代文明的前途感到無奈與迷茫，乃至悲觀失望。哈貝馬斯認為，在韋伯的理論架構中之所以產生“理性化的弔詭”的二難困境。即理性化一方面促使個人的自主性增加，同時卻透過科層官僚的支配而塑造出冷酷的制度性脅迫，原因在於他對資本主義現代化及西方社會的理性化的分析是片面的、絕對的，雖然從出發點上來說，他力圖用一種複雜的實踐合理性概念把目的理性行為與價值理性行為協同起來，但是韋伯僅僅從目的合理性的角度考察了社會合理化，沒有把他總體性的合理性概念運用到制度層面上。對於行為系統的合理性，只有認知一工具合理性結構具有意義。哈貝馬斯認為。這是韋伯寓於傳統意識哲學、脫離語言研究人類行為的必然結果。目的一工具合理性的核心正是主體與客體的關係，而近代意識哲學就是從主體與客體的關係，即人和自然的關係的單向角度去理解人的主體性與理效能力的。哈貝馬斯指出，只有超越意識哲學，轉向語言哲學，用交往理性代替工具理性，用交往行為理論取代韋伯的理論架構，就能重揚現代性的理論旗幟。

　　二、對病症根源一意識哲學的追訴

　　韋伯指出現代性所標示的理性本身是以工具理性為本質的，而工具理性是以實驗、實證方法為基礎的，因而它

　　根本上是排斥價值的。理性病了，現代性也面臨著巨大的挑戰，但這並不意味著理性已死亡、現代性已終結。哈貝馬斯堅持將現代性看作是一項尚未完成的設計，理性也不能讓“非理性”洋溢天下。理性與現代性雖然出了毛病。但並不是無藥可救，關鍵是找出病根來。在哈貝馬斯看來，現代性的弊端源自於它從意識哲學出發進行自我辯護。個體性主體的膨脹最終造成了理性化的悖論。“這裡的‘意識哲學’，指的是從主客關係去把握人的主體性、理效能力的哲學。這種哲學總是試圖在意識及其物件的範圍尋找自身立足點，也就是從一個孤立的認識主體出發去研究認識與世界的問題。”意識哲學以思維為中心，採用主體和客體對峙的形式，因而形成了主客二元的物件化思維模式，也即理性的概念思維模式。應該說這種主客二元的物件化思維模式，對近代西方社會的演進作出了偉大的貢獻，促成了現代性或現代化的成功。在這種思維模式下產生的理性主義、科學主義、以及現代企業制度與現代社會民主制度，就其合理形態而非異化形態而言，一直到現在都是解決發展問題的最有效方法。然而把主客關係抬高到唯一的、至尊的地位，忽視了主體與主體的交往關係，就會造成物統治人、人統治人的異化現象，也就難以形成人與自然、人與人以及人類內在精神自身的內在和諧。

　　意識哲學由笛卡爾“我思”哲學所開創，經由康德“理性的立法”所確立，而在黑格爾“絕對精神”哲學中達到了鼎盛狀態。笛卡爾以其“我思故我在”確立起自我的主體性地位，並將整個意識哲學奠定於此基礎之上，他的哲學體系形成了意識哲學的雛形;康德運用先驗知識批判，通過對理論理性、實踐理性和審美理性的批判，在現象與本體二分的基礎上建立了一個龐大的形而上學體系。是對意識哲學的發展;黑格爾則認識到康德哲學的先驗主體無法從根本上整合理性所存在的分裂意識，主觀的理性作為道德強制造成了現實倫理生活的實證化。黑格爾意識到歷史理性高於抽象的普遍理性，它應該通過具體的歷史批判的形式來實現。哲學應該在倫理生活中重新展示理l生普遍和解的力量。然而，他以“絕對精神”代替了自我意識主體，力圖在主體性內部來克服理性的分裂是無法獲得成功的。黑格爾哲學使得意識哲學發展到了頂峰狀態。因此，哈貝馬斯說：“自笛卡爾以來，自我意識，即認識主體與自身的關係，提供了一把開啟我們對於物件的內在絕對想像領域的鑰匙。因此，形而上學思想在德國唯心主義那裡表現為主體性理論。自我意識不是作為先驗能力的本源被放到一個基礎的位置上，就是作為精神本身被提高到了絕對的高度。”

　　意識哲學在笛卡爾、康德、黑格爾那裡有著不同的特徵。第一，主體性原則與主客二元論。笛卡爾的“我思故我在”為我們建立起一條現代性的原則一主體性原則。笛卡爾就是要確立人的主體性，認為“自我”是具有自我意識、思維能力和認識能力的、自由和能動的主體。正是主體自我意識的覺醒，人才不必祈求上天的啟示或神聖的旨意，不再依靠權威而憑藉理性由自身給出行動的理由，人的主體性地位才得以真正的確立。笛卡爾認為思維的實體中沒有任何的物質的特性。反對將思想、意識現象、精神等同於物理、生理的活動;主體是具有自由意志的而非像自然界一樣受著機械規律的支配。這樣，笛卡爾就將世界區分為物質與精神兩種性質不同、各自獨立的實體，使二者嚴格對立起來。主體向內給自我在自覺意識中奠定基礎，以及由自我對外朝向原子論的物質世界。人及其自我意識即主體從世界中分離出來，成為世界即由實在事物組成的客體的對立面。這就是笛卡爾的二元論。二元論成為近代意識哲學的基礎思想，主客二元的物件化思維模式就是由此而形成的。第二，先驗主體統攝下的理論理性與實踐理性。笛卡爾將人的主體性作為哲學最根本的出發點，這在近代哲學家那裡幾乎是無一例外地被繼承了。康德崇尚理性。提出了“人為自然界立法”的思想，實現了以人、主體為中心的“哥白尼式革命”，由此把笛卡爾的主體性原則與理性主義原則推向了高潮。“我思”也是康德哲學中的一個核心概念。但康德批評笛卡爾主體是實體性的主體，主張一種功能性的先驗主體，把笛卡爾的“經驗的我思”變成了先驗的自我意識。先驗主體是“純粹、原始、不變”的意識的抽象同一性，因為它的非時間性質將其與時間性的經驗自我相區別，使得有關自我的先驗意識與經驗意識發生了分裂，沒有同一的基礎能將二者統一起來。

　　因而，康德通過知識的先驗反思所高揚的主體性原則從一開始就面臨著一個難以克服的困難：儘管它從根本上消解了宗教的神聖權威，但其本身卻無法形成宗教曾經稟有的那種絕對的整合力量。主體性原則及其內在的自我意識結構不能夠作為確定規範的源泉。主體性只是一個片面的原則，它不僅使理性自身，還使整個生活系統都陷於分裂狀態。自然與精神、感性與知性、知性與理性、理論理性與實踐理性在康德哲學中以新的形式繼續分裂著。第三，黑格爾對倫理生活實證化的透視。黑格爾認為，倫理生活出現了總體性的分裂。在現代世界，解放變成了不自由，自我意識的“反思”一旦擺脫了總體性的約束，就把周圍的一切轉變為可以控制的物件，它通過主體性的征服暴力實現了一體化。在黑格爾看來，主體性***意識***哲學以主客關係為基本關係，而這種關係是在主體的自我意識中把握的，一切非主體的東西都作為物件服從於自我的目的，結果必然是主體與非主體物件的共同異化。黑格爾解決分裂與異化的思維方式就是在主體性哲學內部克服主體中心理性。他依據更高層次上的反思，用主體的絕對自我關係，代替了有限與無限的抽象對立，主體從自身的絕對本質中獲得了自我意識，體現了有限與無限的差異性與同一性。黑格爾把理性看作絕對精神在發展過程中的呈現，統一或克服分裂就表現為絕對精神的螺旋式上升過程並達於終極至高點。哈貝馬斯認為黑格爾現代性論證是失敗的，“憑著這個絕對概念，黑格爾就可以根據其自身的原則來把握現代性。黑格爾是要把哲學作為一種一體化的力量，克服由於反思本身所帶來的一切實證性——進而克服現代分裂現象。可惜，黑格爾只是在表面上取得了成功。”

　　三、對意識哲學的現代批判

　　胡塞爾以拯救歐洲理性主義為己任，把由笛卡爾所開創，康德所奠基的主體性思想發揮到極致。在他的先驗自我學理論中依然存在著極大的哲學侷限性，這種先驗的主體性***意識***哲學沒有解釋人類共同的主體性問題，因而，普遍真理與普遍價值都難以獲得確證。主體性***意識***哲學的唯我論困境必須克服。因此，胡塞爾在晚年提出了互動主體性的理論。構成其現象學哲學體系不可或缺的部分。胡塞爾為了尋求知識的確定性與認識的絕對有效性，所要解決的問題就是，為什麼世界中存在著我的“思我”，而且也存在著他人的“思我”?為什麼我的“思我”與他人的“思我”所認識的物件世界是同一的?換言之，先驗的“我們”是如何可能的，我與他者之間是如何溝通的。胡塞爾通過“現象學還原”確立了一個絕對無可懷疑的基點就

　　是純粹自我或純粹意識。對於他人的意識及主體間的互識問題，胡塞爾提出了移情論的“類比的統覺”***analogicalapperception***或“同化的統覺”***assimilative apperception***的理論，試圖將“移情”與理解相連。對他人的統覺而言，他人的身體、行為和意識作為一個統一的表象連同顯現在我的意識中，因而他人是純粹自我的一部分構成，是一個“他我”而非獨立性存在。通過純粹自我的“同感”或“移情”作用，他我的心靈意識及其相關視域得以構造，他人也如法構造我的自我與相關視域，從而達到純粹意識的共感或共鳴，實現與他人的相互理解，完成溝通與交流，構建互動主體性關係。胡塞爾創造性地使統覺活動的物件從物深入到他人，因此，將認識論與倫理意味的“移情”相勾連。

　　海德格爾得益於胡塞爾現象學方法的啟示，從現象學“走向事物本身”，也即走向人的現實此在本身。他認為人們用“存在者”混淆了“存在”，力圖對“存在”的本真意義的重新闡釋來克服傳統形而上學。對存在本原意義的把握，首先取決於對“此在***Das Ein***”的把握。人的“此在”即人的“在此”，亦即“在世界之中”，是一種“在世的存在”。人的在世過程也就是與他物、與他人打交道的過程。人的“此在”作為被拋擲的存在，總是與他人處於一種“共在”的關係之中。海德格爾說：“由於這種共同性的在世之故，世界向來已經總是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同的世界。‘在之中’就是與他人共同存在。他人的在世界之內的自在存在就是共同此在。”海德格爾賦予“共在”一種消極的生存論意義，“共在”自始便具有沉淪的趨向。個人往往受“他人”的制約，海德格爾稱這種“他人”為“常人”***das Man***。“常人”的存在使人淹沒在公眾之中，此在喪失了本真的狀態：“這樣的雜然共在把本已的此在完全消解在‘他人的’存在方式中。而各具差別和突出之處的他人則又更其消失不見了。”雜然共在使人陷入人云亦云的平均狀態，泯滅了生存的本己性。在這種沉淪中，人作為“共在”失卻了此在的本質，推卸一切責任，產生自身的異化，成為“常人”中虛幻的一部分。在雜然相向的日常生活中，人的生存樣式便表現為“煩”。海德格爾認為擺脫沉淪狀態的途徑就是“畏”與“死”。正是在畏的情緒體驗與死的生命領悟中此在才從“常人”中返歸本真性存在，從而超越了沉淪。

　　無論是胡塞爾還是海德格爾都沒有從根本上克服傳統形而上學或意識 哲學，因而一種具有互動性特質的名副其實的主體間性理論或交往理論仍然沒有得到真正的確立。海德格爾雖然把現代西方主體間性理論大大推進了一步，其思想可視為更具倫 理學意義的 社會本體論努力的體現，但是，正如哈貝馬斯所指出的，“但海德格爾並沒有從交往理論的角度來回答‘此在為誰’的問題。因為他一開始就把超越單個主體的生活世界背景結構貶低為一種日常生存結構***即非本真的此在結構***。他者的共在最初表現為‘在世界中的存在’的構造性特徵。……因此，海德格爾在《存在與時間》中所建立的主體間性同胡塞爾在《笛卡爾的沉思錄》中所構思的主體間性沒有什麼兩樣。屬我的此在構成了共在，猶如先驗的自我建構了自我和他者共有的世界的主體間性。”因此，“雖然海德格爾在第一步摧毀了主體哲學***目的是為了建立一個使主一客關係成為可能的參照結構***，但到了第二步，他又回到了主體哲學的概念束縛之中。他所關注的是：從世界自身出發把世界把握為一個世界事件的過程。因為唯我論意義上的此在再一次佔據了先驗主體性的位置。”克服先驗主體的自我學，在現實生活世界中以人的 語言對話與交往 實踐為支點，消解思維與存在、主體與客體的對立是由法蘭克福學派的第二代代表人物哈貝馬斯來完成的。哈貝馬斯通過闡釋普遍語用學，揭示了語言天生就具有指向他人、建立交往關係的功能。理性不再是意識哲學框架中的認知理性，而是語言活動中的互動溝通理性，與之相應，主體不僅是具有認知功能的主體，而且還是一個包容著整個交往與活動的實踐主體。在此基礎之上，哈貝馬斯建構起交往哲學或者說交往行為理論，使意識哲學轉換為交往哲學，主體中 心理性轉換為交往理性。

　　總之，20世紀的西方人文哲學家紛紛對先驗主體 、意識作為知識的真理性與道德規範的合法性的來源與根據產生了懷疑，進而對以主客體分裂和對立為基本模式的意識哲學進行了批判，但是哈貝馬斯認為，寓於自我意識與先驗理性內的意識哲學批判是不可能成功的，要擺脫意識哲學的樊籬，就要吸收當代語言學研究的有益成果，為交往合理性的建立找到一塊堅實可靠的基石，從而創立交往行為理論，實現理論正規化的轉換。以語言為普遍媒介的交往合理性不僅可以解決傳統形而上學解體所遺留的哲學難題，而且使得人們的日常交往實踐以相互間的溝通、理解為取向，驅除了單向度目的性交往、工具性交往、策略性交往所帶來的異化，重構了本然的現實生活世界。

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